La «Guerra Justa» en la Encíclica Magnifica Humanitas de León XIV: Análisis e Historia del Concepto

La «Guerra Justa» en la Encíclica Magnifica Humanitas de León XIV: Análisis e Historia del Concepto

La primera Encíclica de León XIV despertó en las últimas horas una catarata de opiniones, a mi entender, espontáneas, livianas conceptualmente, y lo peor sin recurrir a la rica enseñanza de la Iglesia a lo largo de los años.

Periodísticamente se extrajeron dos temas centrales, sus reflexiones sobre la IA y su aparentemente revolucionario concepto sobre la “guerra justa”.

Sinceramente lo que en principio me resultó más interesante fue el tema de la “guerra justa” y por ello decidí recurrir al Antiguo y Nuevo Testamento, a los Padres y Doctores de la Iglesia y al Magisterio, internándome en los conceptos abordados a lo largo del tiempo.

Con ese material, analicé el texto crudo de la Encíclica, rescatando algunas reflexiones que considero oportunas.

Finalmente decidí dar un paso audaz, analizar como juega en todo esto el “derecho de resistencia a la opresión” y el “tiranicidio”.

1. LA POSICIÓN DE LEÓN XIV EN LA ENCÍCLICA

El texto central

El pronunciamiento más directo y contundente de León XIV sobre la «guerra justa» se encuentra en el número 192 del Capítulo Quinto (La cultura del poder y la civilización del amor).

En ese párrafo, en el contexto de denunciar la «normalización de la guerra», el Papa escribe que «hoy más que nunca es importante reiterar la superación de la teoría de la ‘guerra justa’, invocada con demasiada frecuencia para justificar cualquier guerra, sin perjuicio del derecho a la legítima defensa, entendida en el sentido más estricto.»

Esta frase tiene un peso enorme. No es una condena de la defensa propia, sino una declaración de que la doctrina clásica de la guerra justa —tal como se ha venido usando históricamente— ha quedado superada como marco justificatorio válido.

Análisis de la posición pontificia

León XIV articula su posición en varios niveles:

1. Rechazo del uso abusivo de la teoría. El Papa no dice que la teoría fuera intrínsecamente errónea en su formulación original, sino que ha sido «invocada con demasiada frecuencia para justificar cualquier guerra.» Es un argumento de historia práctica: la teoría ha servido históricamente más para legitimar conflictos que para frenarlos.
2. Reserva estricta de la legítima defensa. León XIV no es pacifista absoluto. Expresamente salva el «derecho a la legítima defensa, entendida en el sentido más estricto.» Este matiz es fundamental: reconoce que puede haber situaciones en que el uso de la fuerza sea moralmente lícito, pero lo reduce a un umbral muy alto y estrecho.
3. La guerra como «pobreza relacional». En el mismo número 192 el Papa afirma que «el recurso a la fuerza, a la violencia y a las armas testimonia una pobreza relacional que siempre tiene consecuencias desastrosas para las poblaciones civiles.»

Con esta expresión, el recurso a las armas no es presentado como un acto neutro que puede ser justificado si se cumplen ciertos criterios técnicos, sino como un síntoma de fracaso moral y relacional.

4. Instrumentos alternativos superiores. León XIV propone que «la humanidad cuenta con instrumentos mucho más eficaces y capaces de promover la vida humana para afrontar los conflictos, como el diálogo, la diplomacia y el perdón.»

Esta es la clave de su superación de la guerra justa: no es solo que la guerra sea mala, es que existen mejores caminos que deben ser agotados.

5. La IA como factor agravante. En los números 197-199, el Papa extiende el argumento al contexto de la inteligencia artificial militar. Afirma que los sistemas de armas autónomos hacen la guerra más «viable» y la alejan del control humano, «lo que contradice el principio de que recurrir a la fuerza armada debe ser un último recurso en caso de legítima defensa.» Además, declara que «no existe algoritmo que pueda hacer que la guerra sea moralmente aceptable.»
6. Denuncia de la «normalización». Los números 189-192 construyen un diagnóstico histórico: tras la Segunda Guerra Mundial se había establecido un consenso de que la guerra era una extrema ratio con límites éticos rigurosos. Ese consenso se ha erosionado. La Encíclica interpreta este retroceso como una crisis cultural y espiritual, no solo política.
7. La paz como tarea activa y posible. En el número 205, León XIV contesta al falso «realismo» que presenta la guerra como inevitable: «la paz no es una esperanza ingenua ni sólo una ausencia de guerra: es fruto, siempre posible, de la justicia y la caridad.» La paz no es utopía; es vocación exigente.

 

1. LA TRADICIÓN HISTÓRICA: EVOLUCIÓN DE LA DOCTRINA DE LA GUERRA JUSTA

Para comprender el alcance de la posición de León XIV, es imprescindible recorrer la historia del concepto que él declara «superado.»

1. El Antiguo Testamento

La visión bélica del Antiguo Testamento es compleja y no puede reducirse a una sola posición. Hay al menos tres corrientes:

1. La guerra santa o Herem (guerra de consagración total). En textos como Deuteronomio 7 y Josué, Dios mismo ordena la destrucción de los pueblos de Canaán. No hay aquí criterios racionales de proporcionalidad: es una orden divina absoluta. Esta concepción es la más antigua y la más alejada de la futura teoría de la guerra justa.
2. La guerra defensiva justificada. Los libros de los Jueces, los Reyes y los Macabeos presentan guerras de defensa del pueblo elegido, donde el valor militar es presentado como virtud y Dios interviene para proteger a Israel. La victoria se asocia a la fidelidad a la Alianza.
3. La visión profética y escatológica de la paz. Los profetas —especialmente Isaías (2,4; 11,6-9), Miqueas (4,3) y Ezequiel— introducen una visión radicalmente contraria: la paz messiánica como horizonte definitivo hacia el que camina la historia. «Forjarán sus espadas en arados y sus lanzas en hoces» (Is 2,4). Esta tensión entre la guerra como realidad presente y la paz como promesa escatológica marcará toda la reflexión cristiana posterior.

Lo que el Antiguo Testamento no posee es una teoría sistemática de la guerra justa. Hay criterios implícitos (mandato divino, defensa del pueblo, proporcionalidad en algunos textos), pero no una doctrina elaborada.

1. El Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento introduce una ruptura radical con respecto a la lógica bélica.

1. El Sermón de la Montaña (Mt 5,38-48). Jesús supera explícitamente la ley del talión («habéis oído que se dijo: ojo por ojo y diente por diente, pero yo os digo que no resistáis al mal») y manda amar a los enemigos. Esta enseñanza ha sido el argumento permanente del pacifismo cristiano.
2. La no-resistencia en la Pasión. Jesús reprende a Pedro cuando usa la espada en Getsemaní: «vuelve tu espada a su sitio, porque todos los que empuñen espada, a espada morirán» (Mt 26,52). El modelo cristológico es el de la víctima que no responde con violencia.
3. La ambigüedad sobre la autoridad civil. El mismo Jesús reconoce la autoridad del César (Mc 12,17) y Pablo en Romanos 13 afirma que la autoridad civil «lleva la espada» con una función legítima: proteger el bien y castigar el mal. Este texto será usado siglos después para fundamentar la licitud de la guerra por parte del poder legítimo.
4. El Apocalipsis. Presenta una visión donde el conflicto entre el bien y el mal adquiere dimensiones cósmicas, con imágenes de guerra. Pero el «vencedor» definitivo es el Cordero inmolado (Ap 5), no el guerrero. La victoria escatológica pertenece al amor sacrificial, no a la fuerza.

La Iglesia primitiva, hasta el siglo III, fue predominantemente pacifista. Los primeros cristianos se negaban en su mayoría a servir en el ejército romano, tanto por razones religiosas (el culto imperial) como éticas.

1. Los Padres de la Iglesia

El giro crucial se produce con la conversión del Imperio Romano al cristianismo en el siglo IV.

1. Tertuliano (c. 160-220) — Pacifismo radical. Tertuliano rechaza categóricamente la participación de los cristianos en el ejército. Para él, la profesión militar es incompatible con el bautismo, por la violencia que implica y por los ritos paganos asociados. Representa la postura primitiva más coherente.
2. Orígenes (c. 184-253) — Pacifismo reflexivo. Orígenes argumenta en su Contra Celso que los cristianos contribuyen a la defensa del Imperio mejor con la oración que con las armas. Reconoce la licitud de la guerra para los no-cristianos, pero mantiene que el cristiano tiene una vía superior.
3. San Ambrosio de Milán (c. 339-397) — El puente. Obispo en un Imperio ya cristiano, Ambrosio comienza a sistematizar criterios de licitud para la guerra. Adapta a Cicerón (especialmente el De Officiis) al contexto cristiano. Introduce la idea de que puede ser virtuoso defender a los débiles mediante la fuerza. Es el primero en hablar de una guerra que puede ser «justa» (bellum iustum) en sentido cristiano. La causa justa, para Ambrosio, es la defensa de la patria o el rescate de los oprimidos.
4. San Agustín de Hipona (354-430) — El arquitecto de la doctrina clásica. Agustín es el Padre de la Iglesia que desarrolla con mayor sistematicidad la teoría de la guerra justa. Sus textos clave son el Contra Faustum, De Civitate Dei, Epistola 189 y Quaestiones in Heptateuchum.

Sus principales aportaciones son:

• La guerra puede ser lícita si es ordenada por la autoridad legítima (auctoritas principis), tiene una causa justa (causa iusta) —reparar un daño injusto o recuperar lo que fue injustamente arrebatado— y se lleva a cabo con recta intención (intentio recta), no por odio, codicia o afán de dominio.
• La guerra, incluso justa, es siempre un mal y una tragedia. El sabio la acomete «lamentando la necesidad de hacer la guerra.»
• La paz es el fin de toda guerra justa; no la victoria, sino la restauración del orden perturbado.
• El amor al enemigo no es incompatible con combatirle: se puede matar al cuerpo del agresor mientras se desea el bien de su alma.

La sistematización agustiniana tiene una tensión interna nunca resuelta: ¿cómo se reconcilia el mandato evangélico del amor al enemigo con la licitud de matarlo? Agustín la resuelve apelando a la interioridad: la guerra justa se libra sin odio y con dolor.

1. Los Doctores de la Iglesia (Edad Media y Moderna)
2. San Isidoro de Sevilla (c. 560-636). En sus Etimologías sintetiza los criterios agustinianos añadiendo la condición de que la guerra sea declarada formalmente y persiga la restitución de bienes o la repulsión del enemigo. Es el primer escolástico en sentido lato en ordenar sistemáticamente los requisitos.
3. Santo Tomás de Aquino (1225-1274) — La sistematización escolástica definitiva. En la Summa Theologica (II-II, q. 40), Tomás establece los tres requisitos clásicos de la guerra justa que dominarán el pensamiento católico durante siglos:

• Autoridad legítima (auctoritas): Solo el príncipe soberano puede declarar la guerra, no los particulares.
• Causa justa (causa iusta): Debe existir una culpa en el adversario que merezca ser castigada.
• Recta intención (intentio recta): El fin buscado debe ser promover el bien o evitar el mal, no la crueldad, la codicia o el afán de gloria.

Tomás añade también la exigencia implícita de que la guerra sea el último recurso tras el fracaso de las vías pacíficas. Su formulación es más rigurosa que la agustiniana y establece el marco que seguirán los grandes teólogos posteriores.

3. Francisco de Vitoria (1480-1546) — El giro moderno y los Derechos de los Pueblos. Vitoria, dominico salmantino, aplica la teoría de la guerra justa al contexto de la conquista de América con resultados revolucionarios. En sus Relectiones De Indis y De iure belli, afirma:

• Los indios tienen derechos naturales; la conquista no puede justificarse por el paganismo o la supuesta barbarie.
• Solo la injuria grave puede justificar la guerra.
• Introduce la distinción entre guerra justa subjetivamente (cada parte puede creer sinceramente tener razón) y guerra justa objetivamente (solo una parte puede tenerla). Esta distinción es fundamental porque reconoce que la teoría nunca garantiza certeza absoluta sobre cuál es la causa justa.
• Limita estrictamente los daños permitidos a los no combatientes.

Vitoria es considerado uno de los fundadores del Derecho Internacional moderno precisamente por sus restricciones a la guerra justa.

4. Francisco Suárez (1548-1617). El gran jesuita completa la escuela de Salamanca. En su De bello (parte del Tractatus de legibus) añade el criterio de proporcionalidad: los males causados por la guerra no deben superar los bienes que se pretende obtener. Con Suárez la doctrina alcanza su formulación más completa en la escolástica tardía.
5. El Magisterio Moderno y Contemporáneo (hasta Francisco)

Pío XII (1939-1958). En el contexto de la Segunda Guerra Mundial y la posguerra, Pío XII distingue entre guerras de agresión (siempre ilícitas) y guerras de legítima defensa (posiblemente lícitas). Con la amenaza nuclear, comienza a cuestionar si las condiciones de la guerra justa pueden cumplirse en un conflicto total moderno.

El Concilio Vaticano II — Gaudium et Spes (1965). El documento conciliar representa un momento de inflexión. Mantiene el derecho a la legítima defensa pero condena las guerras de exterminio y las represalias indiscriminadas. Llama a los gobiernos a considerar la objeción de conciencia. Declara: «es preciso que nos decidamos a pensar de manera completamente nueva sobre la guerra.» Introduce por primera vez en un documento conciliar el concepto de que la paz no es solo ausencia de guerra, sino «fruto de la justicia» (opus iustitiae pax, Is 32,17).

San Pablo VI. Ante la ONU en 1965, el célebre grito: «¡Nunca más la guerra, nunca más la guerra!» León XIV lo cita expresamente en el número 189 de la Encíclica. Pablo VI hace de la paz no solo un ideal sino un programa político concreto, vinculándola al desarrollo: «el desarrollo es el nuevo nombre de la paz» (Populorum progressio, 1967).

San Juan Pablo II. Frente a la Guerra del Golfo (1991) y la invasión de Iraq (2003), Juan Pablo II se opuso activamente, cuestionando que se cumplieran los criterios de la guerra justa. Introdujo el concepto de «guerra preventiva» como esencialmente inaceptable. En Centesimus annus (1991) declara: «la guerra no puede volver a ser considerada el instrumento idóneo para resolver las controversias entre las naciones.»

Francisco. En Laudato si’ (2015) denuncia la lógica de las armas como parte de la misma mentalidad depredadora que destruye el planeta. En Fratelli tutti (2020) —que León XIV cita abundantemente— Francisco da el paso más radical hasta entonces: afirma que «ya no es fácil defender los criterios racionales elaborados en otros siglos para hablar de una posible ‘guerra justa'» y que «el derecho a la legítima defensa no puede convertirse en un pretexto para la guerra.» Concluye: «hay que repensar el concepto de ‘guerra justa’.»

III. SÍNTESIS: CONTINUIDAD Y RUPTURA EN LEÓN XIV

León XIV no improvisa. Su posición en Magnifica Humanitas es el punto de llegada de un proceso de décadas en el Magisterio:

Etapa	Posición
Agustín y – Tomás	Sistematización de criterios para justificar la guerra bajo condiciones
Vitoria y – Suárez	Restricciones crecientes; nacimiento del Derecho Internacional
Vaticano II	Inflexión: la guerra total moderna es cuestionada; la paz es tarea activa
Juan Pablo II	La guerra preventiva es inaceptable; los criterios son cada vez más difíciles de cumplir
Francisco	La teoría de la guerra justa debe ser «repensada»; énfasis en el perdón y la fraternidad
León XIV	Declaración explícita de «superación» de la teoría; solo queda la legítima defensa estricta

La aportación específica de León XIV es triple:

Primero, contextualiza la crisis de la guerra justa en la era de la inteligencia artificial: cuando las armas autónomas pueden decidir sin intervención humana, los criterios clásicos (autoridad legítima, recta intención, distinción de combatientes) se vuelven técnicamente irrealizables.

Segundo, añade una dimensión cultural: la teoría de la guerra justa no solo ha sido mal aplicada; ha contribuido a crear una cultura que normaliza la guerra. Este es el punto más original de León XIV.

Tercero, propone una sustitución positiva: no el vacío tras la «superación» de la teoría, sino un horizonte alternativo basado en el diálogo, la diplomacia, el perdón y la «civilización del amor.» La paz no es utopía; es el programa cristiano concreto para el siglo XXI.

 

Conclusión

La encíclica Magnifica Humanitas no es simplemente un documento sobre inteligencia artificial. En su Capítulo Quinto, León XIV realiza uno de los pronunciamientos magisteriales más significativos sobre la guerra desde el Concilio Vaticano II. Al declarar «superada» la teoría de la guerra justa, el Papa culmina un arco histórico de ochocientos años, desde Tomás de Aquino y propone que la Iglesia abandone definitivamente el marco conceptual que, nacido para limitar la guerra, terminó siendo con demasiada frecuencia su justificación.

El mensaje de fondo es que la tradición cristiana tiene recursos propios y superiores: el Sermón de la Montaña, la cruz, el perdón, la fraternidad. La «civilización del amor» que propone León XIV no es un slogan, sino la consecuencia lógica de llevar hasta el final la lógica del Evangelio en el orden político internacional.

 

Derecho de Resistencia a la Opresión y Tiranicidio en el Contexto de la Guerra Justa

 

1. LA RELACIÓN ESTRUCTURAL ENTRE LOS TRES CONCEPTOS

Los tres conceptos forman un triángulo doctrinal coherente:

La guerra justa responde a la pregunta: ¿cuándo puede un Estado usar la fuerza contra otro Estado?

El derecho de resistencia responde a: ¿cuándo puede el pueblo usar la fuerza contra su propio gobierno?

El tiranicidio responde a: ¿puede un individuo matar al tirano para liberar al pueblo?

Los tres comparten la misma lógica de fondo: la fuerza puede ser moralmente lícita cuando se ejerce en defensa de un orden justo amenazado o destruido. Y los tres tienen en común el mismo problema práctico que señala León XIV respecto a la guerra justa: la facilidad con que se abusa de ellos para justificar cualquier violencia.

 

1. EL DERECHO DE RESISTENCIA A LA OPRESIÓN
2. El Antiguo Testamento

La resistencia al opresor tiene raíces bíblicas profundas. Las parteras hebreas que desobedecen al Faraón (Éxodo 1,17), los Macabeos que se levantan contra Antíoco IV Epífanes (1 Mac 2), o el propio Moisés liderando el Éxodo son presentados como héroes de la resistencia legítima al tirano. El Antiguo Testamento no sistematiza un derecho de resistencia, pero lo narra repetidamente como algo moralmente positivo cuando se hace en nombre de la fidelidad a Dios y a la dignidad del pueblo.

Hay también una tensión: los profetas denuncian la injusticia de los reyes de Israel con una dureza extraordinaria, pero raramente llaman a la rebelión armada. La resistencia profética es primordialmente verbal y moral, no militar.

1. El Nuevo Testamento y la tensión primitiva

El Nuevo Testamento introduce una tensión irresuelta que marcará toda la historia posterior:

Por un lado, Romanos 13,1-7 el texto más citado por quienes niegan el derecho de resistencia, establece que «toda autoridad viene de Dios» y que resistir al gobernante es resistir a Dios. Este texto fue usado durante siglos para fundamentar la obediencia absoluta al poder político.

Por otro lado, Hechos 5,29 establece el principio contrario: «hay que obedecer a Dios antes que a los hombres.» Cuando la autoridad manda algo contrario a la ley divina, la desobediencia se convierte en obligación. Este es el fundamento de toda la tradición posterior de resistencia cristiana.

La Iglesia primitiva practica una resistencia pasiva: se niega a rendir culto al Emperador, acepta el martirio, pero no levanta las armas contra Roma. El martirio es la forma suprema de resistencia no violenta.

1. San Agustín: las semillas de la resistencia

Agustín no desarrolla un derecho de resistencia sistemático, pero establece principios que lo hacen posible. En De Civitate Dei distingue entre el rex iustus y el tyrannus: el rey justo gobierna para el bien común; el tirano gobierna para su propio beneficio. Esta distinción será la clave de toda la doctrina posterior. Además, su concepto de lex iniusta non est lex («la ley injusta no es ley») —retomado siglos después por Tomás de Aquino y citado por Martin Luther King— implica que la obediencia tiene límites morales objetivos.

1. Santo Tomás de Aquino: el gran arquitecto del derecho de resistencia

Tomás de Aquino es el primero en sistematizar con precisión el derecho de resistencia, en la Summa Theologica (II-II, q. 42) y en el De Regno (De regimine principum).

Sus aportaciones fundamentales son:

1. La distinción entre tiranía y gobierno legítimo. El tirano es quien gobierna para su propio bien, no para el bien común. El gobierno tiránico no es verdadero gobierno, sino una perversión de él.
2. La resistencia pasiva como deber primario. Ante la tiranía leve, Tomás recomienda la tolerancia y la oración, para no caer en males mayores.
3. La resistencia activa como posibilidad. Ante una tiranía grave y prolongada, el pueblo —entendido como comunidad organizada, no como individuos— puede resistir. Pero Tomás pone condiciones muy estrictas: que la tiranía sea real y grave, que la resistencia no cause males mayores que los que pretende remediar, y que sea ejercida por la comunidad, no por iniciativa individual.
4. El recurso a la autoridad superior. Tomás prefiere siempre que la corrección del tirano venga de una autoridad legítima superior (el Papa, el Imperio, el consejo de nobles) antes que de la rebelión popular.

Esta posición tomista es mucho más restrictiva de lo que a veces se presenta. Tomás teme más el caos de la rebelión que el mal de la tiranía moderada.

1. La Escuela de Salamanca y los Monarcómacos

El siglo XVI —con las guerras de religión y la conquista de América— provoca una explosión del pensamiento sobre la resistencia.

Francisco de Vitoria aplica el principio al caso colonial: si el conquistador actúa como tirano sobre los pueblos indígenas, estos tienen derecho natural de defenderse. Es una de las primeras formulaciones de la resistencia como derecho universal, no solo de los súbditos de un rey cristiano.

Juan de Mariana (1536-1624), jesuita español, va más lejos que nadie en la tradición católica. En su De rege et regis institutione (1599) argumenta que el pueblo es el origen del poder y puede retirárselo al tirano. Si la tiranía es grave y el tirano ha sido formalmente «declarado enemigo público,» cualquier ciudadano puede matarle. Mariana es el teólogo católico que lleva el tiranicidio más lejos, provocando el escándalo de toda Europa tras el asesinato de Enrique III de Francia (1589) y la sospecha de que el jesuita Ravaillac actuó inspirado en su doctrina al matar a Enrique IV (1610). La Compañía de Jesús y el propio Papa condenaron esta interpretación de Mariana.

Los monarcómacos protestantes —como Teodoro de Beza, George Buchanan y el anónimo Vindiciae contra tyrannos (1579)— desarrollan paralelamente una doctrina de resistencia basada no en el derecho natural escolástico sino en el pacto entre el rey y el pueblo. Su posición es similar a la de Mariana en las conclusiones, pero distinta en los fundamentos.

III. EL TIRANICIDIO

La pregunta más radical

El tiranicidio es el punto más extremo y controvertido de toda esta tradición. La pregunta es concreta y brutal: ¿es moralmente lícito matar al tirano?

La tradición distingue desde antiguo dos tipos de tiranía, con consecuencias muy distintas:

1. Tyrannus quoad exercitium (tirano en el ejercicio del poder): el gobernante legítimamente constituido que abusa de su autoridad. Respecto a este tipo, la tradición es casi unánimemente restrictiva: el tiranicidio no está permitido al individuo privado, porque el título de gobernante sigue siendo válido.
2. Tyrannus quoad titulum (tirano en el título, el usurpador): quien ocupa el poder sin ningún título legítimo, por la fuerza pura. Respecto a este tipo, la tradición es más permisiva: al no tener título legítimo, no hay autoridad que respetar, y puede ser tratado como agresor.

La posición de Tomás de Aquino sobre el tiranicidio

Tomás es más cauteloso de lo que se suele decir. En el De Regno reconoce que históricamente los tiranicidas han sido honrados, pero añade que el tiranicidio privado es peligroso porque:

• Puede ser usado por personas movidas por intereses privados, no por el bien común.
• Abre la puerta a que cualquier disidente justifique el asesinato del gobernante que le desagrada.
• Los males de la anarquía postcidio suelen ser peores que los del tirano.

Su conclusión práctica es que el tiranicidio privado no es recomendable, aunque no lo condena absolutamente en el caso del usurpador.

Juan de Salisbury: el precedente medieval

El obispo Juan de Salisbury (1115-1180) en su Policraticus es el primer autor medieval en defender el tiranicidio de forma sistemática. Para él, matar al tirano es un acto virtuoso, comparable a cortar un miembro gangrenado para salvar el cuerpo. Apela a ejemplos bíblicos (Judit matando a Holofernes) y clásicos (Bruto y Casio). Sin embargo, excluye el uso del veneno (considerado deshonroso) y exige que el tiranicida actúe sin pacto previo con el tirano.

El caso Dietrich Bonhoeffer: el tiranicidio en el siglo XX

El ejemplo más dramático y teológicamente elaborado del tiranicidio en la historia reciente es el del pastor luterano Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), quien participó en la conspiración para asesinar a Hitler (Operación Valkiria, 1944). Bonhoeffer sabía perfectamente que estaba cruzando una línea teológica: en su Ética escribe que quien actúa así asume una culpa real, no puede presentarlo como acto inocente, y debe pedir el perdón de Dios. Para Bonhoeffer, ante una maldad extrema, la responsabilidad puede exigir cargar con la culpa de un acto moralmente problemático. Es una de las reflexiones más honestas y desgarradoras sobre el tiranicidio en toda la historia cristiana.

 

1. CÓMO SE ARTICULAN ESTOS CONCEPTOS CON LA POSICIÓN DE LEÓN XIV

La coherencia interna

La posición de León XIV en Magnifica Humanitas —declarar «superada» la teoría de la guerra justa y reducir la violencia lícita a la legítima defensa en sentido estrictísimo— tiene consecuencias directas para el derecho de resistencia y el tiranicidio:

1. El mismo problema de abuso. Así como la guerra justa fue «invocada con demasiada frecuencia para justificar cualquier guerra,» el derecho de resistencia y el tiranicidio han sido históricamente instrumentalizados para justificar cualquier rebelión o asesinato político. La lógica crítica de León XIV aplica con la misma fuerza a estos conceptos.
2. La «pobreza relacional» como diagnóstico común. León XIV dice que el recurso a las armas «testimonia una pobreza relacional.» Este diagnóstico no distingue entre guerras internacionales y guerras civiles o resistencia armada. En todos los casos, la violencia es síntoma de fracaso en la construcción de relaciones justas.
3. Los instrumentos alternativos. El Papa propone el diálogo, la diplomacia y el perdón como alternativas superiores a la guerra. En el plano interno, estos equivalen a la resistencia cívica no violenta, la denuncia profética, la desobediencia civil y la organización política. La tradición del siglo XX —Gandhi, Martin Luther King, Nelson Mandela, el movimiento Solidarność en Polonia— muestra que estas alternativas no son utópicas.
4. La tensión no resuelta. Sin embargo, León XIV no aborda explícitamente el caso extremo: ¿qué ocurre cuando el régimen hace imposible cualquier resistencia pacífica? ¿Qué decirle al pueblo que vive bajo una tiranía que elimina físicamente cualquier disidencia? La Encíclica, al declarar «superada» la guerra justa pero reservar la legítima defensa «en sentido estrictísimo,» deja abierta una grieta por la que puede colarse la resistencia armada en circunstancias extremas. Pero no la teoriza explícitamente, probablemente de forma deliberada.
5. La dignidad humana como fundamento común. El arco argumental de León XIV parte siempre de la dignidad inviolable de la persona. Esta misma dignidad es la que funda el derecho de resistencia en la tradición escolástica: el pueblo no es un rebaño del tirano, sino una comunidad de personas con derechos inalienables. En este punto hay una continuidad profunda entre la Encíclica y la mejor tradición del derecho de resistencia.

 

1. SÍNTESIS FINAL: EL MAPA COMPLETO

Podemos ver los tres conceptos como un arco que va de lo más externo a lo más interno del orden político:

Guerra justa: violencia entre Estados, León XIV: «superada,» solo queda legítima defensa estrictísima.

Derecho de resistencia: violencia del pueblo contra el Estado tiránico: La tradición la admite con condiciones muy estrictas; León XIV no la aborda directamente, pero su lógica la restringe al máximo.

Tiranicidio: violencia del individuo contra el tirano: La tradición la admite solo en casos extremísimos y con muchas condiciones; la mayoría de los autores la desaconsejan por sus consecuencias; el espíritu de León XIV apuntaría a negarla salvo como acto de extrema necesidad asumido con la conciencia de su tragicidad moral (en la línea de Bonhoeffer).

Lo que une los tres es la intuición de León XIV: la violencia, incluso cuando puede ser argumentada como justa, siempre «testimonia una pobreza relacional» y produce «consecuencias desastrosas.» La historia le da la razón en demasiados casos. El horizonte cristiano al que apunta la Encíclica es el de una humanidad que aprende a resolver sus conflictos entre naciones, entre pueblos y gobiernos, entre individuos y poder por los caminos del diálogo, la justicia institucional y el perdón, antes de llegar al punto en que la violencia parezca la única salida.